 |
Nawigacja |
|
|
Użytkowników Online |
|
|
 Gości Online: 4
Brak Użytkowników Online
Zarejestrowanch Uzytkowników: 970
Najnowszy Użytkownik: lublin
|
|
|
|
|
|
|
Papież przeciw liberalizmowi. Prawdziwa ekonomia Jana Pawła II |
|
|
"Czy można powiedzieć - pytał Jan Paweł II - że klęska komunizmu oznacza zwycięstwo kapitalizmu jako systemu społecznego i że ku niemu winny zmierzać kraje, które podejmują dzieło przebudowy gospodarczej i społecznej? [...] Odpowiedź jest oczywiście złożona. Jeśli mianem "kapitalizmu" określa się system ekonomiczny, który uznaje zasadniczą i pozytywną rolę przedsiębiorstwa, rynku, własności prywatnej i wynikającej z niej odpowiedzialności za środki produkcji, oraz wolnej ludzkiej inicjatywy w dziedzinie gospodarczej, na postawione wyżej pytanie należy z pewnością odpowiedzieć twierdząco".
Powołując się na tę opinię, wielu nie tylko liberalnych, ale także katolickich intelektualistów i publicystów, a za nimi także ogromna rzesza wiernych, uznało kapitalizm za emanację katolickiej nauki społecznej w zakresie życia gospodarczego. Choć orędownicy kapitalizmu na łonie Kościoła podkreślali za Janem Pawłem II, że Kościół nie proponuje żadnych modeli, to jednak od początku lat dziewięćdziesiątych XX wieku za ich przyczyną doszło do swoistej sakralizacji wolnego rynku. Środowiska katolickie zaczęły promować ideę, według której rynek zajął miejsce w jednym rzędzie obok takich wartości jak religia czy rodzina, co znalazło wyraz w formule 4R: religia, rynek, rodzina, rozsądek. Czy jednak rzeczywiście można uznać Jana Pawła II za orędownika kapitalizmu?
U źródeł kapitalizmu
Na początku należy zauważyć, że papieskie poparcie dla kapitalizmu, wyrażone na kartach "Centesimus Annus", ma charakter warunkowy. Ocena realizacji tych warunków wymaga więc zastanowienia się nad tym, czym tak naprawdę jest kapitalizm. W powszechnej opinii jest to system, który zakłada wolną działalność gospodarczą, opartą na prywatnej własności środków produkcji, mającą na celu... No właśnie, tu pojawia się pierwszy problem - maksymalizację zysku, czy też realizację potrzeb, a może osiągniecie dobrobytu?
W pierwszym teoretycznym ujęciu kapitalizmu, które zawdzięczamy Adamowi Smithowi, celem działalności gospodarczej było osiągnięcie bogactwa (wealth). Choć obecnie pojęcie to traktowane jest wyłącznie w kategoriach monetarnych (bogactwem jest to, i tylko to, co można wyrazić w sposób ilościowy w wartościach pieniężnych), dla Smitha było ono mocno związane z czymś znacznie szerszym - zadowoleniem z życia (well-being). Zresztą, pochodzenie angielskiego słowa "bogactwo" wywodzi się właśnie z "zadowolenia z życia".
Smith kojarzony jest dziś przede wszystkim - jeśli nie tylko - z "niewidzialną ręką rynku", co niestety bardzo spłyca przesłanie zawarte w jego najważniejszym dziele "Bogactwo narodów". Wskazywał w nim, że nie musimy polegać na łaskawości rzeźnika czy piekarza, by zdobyć chleb lub mięso, bowiem w ich interesie jest sprzedaż swoich produktów w celu uzyskania środków niezbędnych do zakupu innych dóbr (Smith 1989, 2008). System ekonomiczny zaproponowany przez Smitha zakładał więc, że to egoizm poszczególnych jednostek jest gwarantem rozwoju całej społeczności. Oczywiście indywidualizm u Smitha nie miał skrajnego charakteru, gdyż w swej analizie koncentrował się on nie tyle na zachowaniu wyłącznie pojedynczego aktora, co raczej na relacjach między różnymi podmiotami funkcjonującymi na rynku.
Skrócić czas pracy?
Holistyczne spojrzenia na życie gospodarcze było zresztą w XVIII wieku zjawiskiem powszechnym. Poza środowiskiem szkockich filozofów, do których zaliczamy Smitha i jego ucznia Davida Ricardo, w Europie istniał drugi ośrodek - włoski, którego głównym przedstawicielem był pochodzący z Neapolu Antonio Genovesi. Podobnie jak Smith w swoich rozważaniach, analizował on relację między poszczególnymi podmiotami tworzącymi społeczeństwo. W przeciwieństwie jednak do szkockich filozofów Genovesi zakładał, że nie można opierać systemu na motywacji egoistycznej, gdyż większość ludzkich działań związanych jest z relacjami o charakterze wspólnotowym. Nawiązując do arystotelesowskiej koncepcji człowieka jako istoty społecznej, Genovesi skrytykował egoistyczne koncepcje Hobbesa i Mandeville'a, ponieważ jego zdaniem w większości wypadków człowiek nie może rozkoszować się przyjemnościami, w których nie uczestniczy nikt poza nim. Zdaniem Genovesiego, celem społeczeństwa nie jest zatem produkcja dóbr materialnych sensu stricto, ale czerpanie przyjemności z relacji międzyludzkich, które są podstawowym czynnikiem decydującym o ludzkim szczęściu (Bruni 2005a).
Problem ten dostrzegał także Smith, jednak stwierdził, że nie można dokonać automatycznej konwersji wealth w well-being. Kontynuatorzy myśli Smitha, tacy jak wspomniany już Ricardo, a zwłaszcza Thomas Malthus, mieli świadomość, że ekonomia jako nauka powinna zajmować się nie tylko bogactwem, ale właśnie pojęciem well-being, związanym nierozerwalnie z tak zwanymi dobrami relacyjnymi. Jednak w obliczu rosnącej roli pozytywizmu w nauce Malthus, dostrzegając niemierzalność szczęścia, złożył dobra relacyjne na ołtarzu rewolucji naukowej.
Próbę zmierzenia się z tym problemem podjął jeszcze pod koniec XIX wieku Alfred Marshall. W swych badaniach poszedł dużo dalej niż klasyczni ekonomiści, dokonując pogłębionej analizy ludzkich potrzeb. W ten sposób po raz kolejny uwaga ekonomistów na moment skupiła się na człowieku - Marshall uznał analizę potrzeb za pomost między społecznym (relacyjnym) wymiarem życia gospodarczego a czystą (mierzalną) analizą ekonomiczną. Wraz z innymi neoklasykami próbował skonstruować ekonomiczną definicję popytu, która wyjaśniałaby proces powstawania ludzkich potrzeb. To z kolei wymagało włączenia do analizy argumentów natury psychologicznej i społecznej (Bruni 2005a: 211).
Co więcej, Marshall dokonał rozróżnienia między tak zwanym standardem życia (standard of life) a standardem luksusu (standard of comfort). W ramach standardu życia działalność człowieka, zdaniem Marshalla, ma na celu zaspokojenie potrzeb, z kolei w wypadku standardu luksusu chodzi przede wszystkim o tworzenie nowych potrzeb wyższego rzędu. Warunkiem koniecznym do osiągnięcia zadowolenia (szczęścia) w wypadku standardu życia jest zaspokojenie potrzeb życiowych, wśród których istotną rolę odgrywają dobra relacyjne. Jeśli chodzi o standard luksusu, warunkiem koniecznym do jego osiągnięcia jest zaspokojenie potrzeb wyższego rzędu. Może zdarzyć się jednak tak, że zaspokojenie potrzeb wyższego rzędu uniemożliwia zaspokojenie potrzeb niższego rzędu, co prowadzi do znacznej deprywacji i obniżenia poziomu zadowolenia (szczęścia). W tym kontekście Marshall wskazywał na konieczność ograniczenia czasu pracy - jego zdaniem redukcja taka spowoduje relatywnie niewielką stratę materialną, ale przyniesie istotny zysk społeczny i może podnieść poziom zadowolenia. Przywołał on przykład robotników, którzy z powodu natłoku pracy nie mają czasu ani na wykorzystanie zarobionych pieniędzy, ani na wychowywanie swoich dzieci, co w dłuższej perspektywie może skutkować negatywnymi efektami społecznymi (Marshall 1925: ks. VI, rozdz. 13).
Śmierć człowieka
Marshall nie zmienił jednak definicji dóbr ekonomicznych - pozostały nimi dobra, które można ująć w wartościach monetarnych. Takie podejście uniemożliwiło włączenie dóbr relacyjnych do obszaru badań ekonomii. Ostateczny cios na gruncie teorii ekonomii zadał dobrom relacyjnym Vilfredo Pareto. Konstruując w roku 1900 opartą na preferencjach teorię wyboru konsumenta, sprowadził ekonomię do skrajnie indywidualistycznego wymiaru. Co więcej, koncepcja Pareta doprowadziła do reifikacji człowieka - miejsce osoby zajął obraz jej preferencji, a ekonomia miała od tego momentu być nauką o związkach między rzeczami, a nie między ludźmi. W efekcie człowiek stał się maszyną, której celem jest maksymalizacja indywidualnej funkcji użyteczności. Pareto zakładał zresztą, że teoria wyboru konsumenta może się z powodzeniem odnosić także do zwierząt. Wszelkie społeczne aspekty ludzkich działań miały stać się przedmiotem badań socjologii. Pareto oparł podział na ekonomię i socjologię na rozróżnieniu między działaniami logicznymi oraz nielogicznymi: pierwsze z nich mają charakter czysto instrumentalny, natomiast drugie są oparte na zupełnie innej, nieinstrumentalnej logice, choć nie znaczy to, że działania te są - wbrew nazwie - nielogiczne albo nieracjonalne (Pareto 1994: 72-73). Przedmiotem ekonomii jako nauki od tego momentu miały być więc tylko zachowania o charakterze instrumentalnym (Bruni 2005a: 212).
Rewolucja dokonana przez Pareta przyśpieszyła w latach trzydziestych XX wieku, kiedy w ekonomii coraz większą rolę zaczęły odgrywać neopozytywizm, behawioryzm i narzędzia matematyczne. Wtedy to za sprawą Johna Hicksa i Roya Allena, badaczy związanych ze szkołą austriacką, a później także Paula Samuelsona, ekonomia poszła w kierunku zmatematyzowanej teorii racjonalnego wyboru. W rezultacie dziś żaden student na kursie z mikroekonomii nie usłyszy o istnieniu dóbr relacyjnych, będących jeszcze dla Genovesiego, Malthusa i Marshalla czymś fundamentalnym.
Podsumowując, racjonalność ludzkich zachowań zaczęła być postrzegana instrumentalnie, wyłącznie przez pryzmat jednostki. Jak to już zostało wspomniane, w momencie wyrażenia przez Pareta idei optymalnego zachowania konsumenta, czyli wyboru najwyższej krzywej obojętności, stycznej do linii ograniczenia budżetowego, koncepcja racjonalnego wyboru stała się kluczowym elementem nauki ekonomii. Racjonalność w tym wypadku dotyczy jednak wyłącznie maksymalizacji użyteczności, czyli zdolności do zaspokojenia jak największej liczby potrzeb, niezależnie od ich rodzaju czy wartości, które się za nimi kryją. Musiało się to także wiązać z minimalizacją wszelkich kosztów. W tym miejscu należy zatem podkreślić fakt, że fundamentem współczesnej ekonomii jest maksymalizacja indywidualnej użyteczności, a relacje interpersonalne są wyłącznie środkiem do osiągnięcia tego celu.
Optymiści mogą jednak stwierdzić, że w ekonomii ocalała jeszcze teoria ludzkich potrzeb, zakładająca wzajemne oddziaływanie między poszczególnymi uczestnikami rynku. Jest ona podstawą bardzo dziś popularnej ekonomii behawioralnej, nurtu reprezentowanego między innymi przez Gary'ego Beckera. Przedstawiciele tej szkoły, w przeciwieństwie do Marshalla, porzucili jednak ambicje poszukiwania źródeł powstawania potrzeb i przyjęli je jako dane w swoich modelach. Nie zrezygnowali oni także z indywidualistycznego spojrzenia na ludzkie działanie. Znamiennym przykładem może być powszechnie używana przez behawioralnych ekonomistów teoria gier, pierwotnie wywodząca się z neoklasycznej ekonomii. Zakłada ona co prawda konieczność uwzględnienia działań innych graczy - inaczej nie byłaby grą - jednak ich relacje są nacechowane wzajemnym brakiem zaufania. Najsłynniejszym przykładem takiej gry jest tak zwany dylemat więźnia. Nawet jeśli dwóch graczy wybierze strategię altruistyczną, czyli współpracę, ma ona na celu wyłącznie maksymalizację własnej użyteczności (Bruni 2002).
Katolicy wszystkich krajów, bogaćcie się!
Współczesne myślenie o gospodarce i ekonomii jako nauce, która się nią zajmuje, przesiąknięte jest więc indywidualizmem i instrumentalnym traktowaniem człowieka. Funkcjonując na tych zasadach, przedsiębiorstwa dążą do maksymalizacji zysku. Kiedy Jan Paweł II napisał w "Centesimus Annus", że Kościół uznaje pozytywną rolę zysku jako wskaźnika dobrego funkcjonowania przedsiębiorstwa, wiele środowisk katolickich potraktowało to jako wezwanie: "Katolicy wszystkich krajów, bogaćcie się!". Co ciekawe, niektóre z nich uważały reformy Soboru Watykańskiego II za odstępstwo od prawowitej wiary, za jej protestantyzację, co jednocześnie nie przeszkadzało im w przyjęciu zgoła protestanckiej wizji kapitalizmu. Od lat dziewięćdziesiątych XX wieku katoliccy przedsiębiorcy w Polsce mogli spokojnie oddać się zarabianiu, paleniu cygar i piciu whisky.
Co istotne, w dalszej części przywoływanego akapitu encykliki Papież napisał, że celem przedsiębiorstwa nie jest po prostu wytwarzanie zysku, ale "samo jego [przedsiębiorstwa] istnienie jako wspólnoty ludzi, którzy na różny sposób zdążają do zaspokojenia swych podstawowych potrzeb i stanowią szczególną grupę służącą całemu społeczeństwu". Myślenie Papieża o ekonomii było nacechowane podstawową, pierwotną dla wszystkich sfer życia, troską o godność człowieka. Jan Paweł II w Centesimus Annus, nieskażony dwudziestowieczną teorią ekonomii - wszak nie był ekonomistą - pisał wyraźnie o dobrach relacyjnych, ale ekonomiści komentujący encyklikę tego nie zauważyli, bo przynajmniej od stu lat nikt im o nich nie mówił.
Jan Paweł II odwołuje się, także nie wprost, do myśli wyrażonej między innymi przez Marshalla, pisząc: "w samym systemie gospodarczym nie ma kryteriów pozwalających na poprawne odróżnienie nowych i doskonalszych form zaspokajania ludzkich potrzeb od potrzeb sztucznie stwarzanych, przeszkadzających kształtowaniu się dojrzałej osobowości". Zdaniem Papieża system, który określa nowe potrzeby i nowe sposoby ich zaspokajania, powinien się kierować integralną wizją człowieka, ogarniającą wszystkie wymiary jego istnienia i podporządkowującą wymiary materialne i instynktowne tym wewnętrznym i duchowym. W przeciwnym wypadku tworzy się styl życia, który jest szkodliwy dla zdrowia fizycznego i duchowego. Nie trzeba pogłębionej analizy, by stwierdzić, że współczesny, kapitalistyczny świat Zachodu wybrał "standard luksusu" kosztem "standardu życia", co zgodnie z przewidywaniami Marshalla musiało doprowadzić do relatywnego obniżenia się poziomu zadowolenia (szczęścia). Potwierdzenie empiryczne tej tezy przyniosły badania, przeprowadzone przez Davida Easterlina w latach dziewięćdziesiątych XX wieku. Badał on w nich zależność między poziomem PKB per capita a poziomem szczęścia.
Kapitalizm tak, wypaczenia nie
Czym może być spowodowano to względne obniżenie się poziomu zadowolenia (szczęścia)? Jan Paweł II, który pisząc "Centesimus Annus", nie mógł znać wyników przedstawionych powyżej badań, opisując alienację "człowieka marksistowskiego" - czyli przyczynę jego braku szczęścia - wskazywał na następujące przyczyny tego zjawiska:
"Alienacja połączona z utratą autentycznego sensu istnienia jest zjawiskiem obecnym również w rzeczywistości społeczeństw zachodnich. Występuje ona w sferze konsumpcji, gdy człowiek wikła się w sieć fałszywych i powierzchownych satysfakcji, podczas gdy powinien spotkać się z pomocą w autentycznej i konkretnej realizacji swojej osobowości. Alienacja występuje również w sferze pracy, kiedy jej organizacja jest nastawiona tylko na maksymalizację produkcji i zysku, pomija zaś to, w jakim stopniu pracownik przez własną pracę realizuje się jako człowiek. To zaś zależy od tego, czy wzrasta jego udział w autentycznej i solidarnej wspólnocie, czy też się pogłębia izolacja w złożonym układzie stosunków zdeterminowanych przez bezwzględną rywalizację i wyobcowanie, w którym jest on traktowany jako środek, nie jako cel".
Sformułowanie "realizuje się jako człowiek" ma tu znaczenie fundamentalne. Dla Jana Pawła II pełnia człowieczeństwa znajduje swój wyraz w bezinteresownym darze z samego siebie. W encyklice Papież wyraźnie wskazuje, że wyobcowane jest społeczeństwo, które poprzez formy społecznej organizacji, produkcji i konsumpcji utrudnia zarówno realizację tego daru, jak i budowanie międzyludzkiej solidarności. Mając na uwadze wcześniejsze rozważania, można zaryzykować tezę, że w powyższym stwierdzeniu mieści się krytyka kapitalizmu, opartego na ideologii indywidualistycznej oraz instrumentalnej. System ten przestał zupełnie dostrzegać dobra relacyjne i uderza w godność człowieka, która jest ważniejsza niż logika wymiany równowartości. Mówiąc inaczej, kapitalizm opiera się na błędzie antropologicznym. Oczywiście wielu zwolenników tego systemu wskazuje, że Papież nie krytykował kapitalizmu, a jedynie jego wynaturzenia. "Kapitalizm tak, wypaczenia nie" - zdarza się nieraz słyszeć. W moim przekonaniu jednak kapitalizm od samego początku zawierał w sobie ziarno antropologicznego błędu indywidualizmu, a podejmowane w XIX wieku próby jego naprawy nie przyniosły rezultatów. Zresztą już sam Smith w Teorii uczuć moralnych pisał, że społeczeństwo może funkcjonować na podobnych zasadach co rynek - maksymalizować użyteczność bez oglądania się na takie idee, jak wzajemna miłość czy sentymenty (Smith 1989). W rezultacie w XX wieku rozkwitł system gospodarczy całkowicie zdominowany przez indywidualizm, w którym rynek przestał być postrzegany jako miejsce, w którym obecne są nieinstrumentalne motywacje i relacje.
Etyka w biznesie, biznes w rodzinie
Wiele miejsca poświęciłem już kapitalizmowi i wolnemu rynkowi, czyli jednemu z 4R wspomnianych na początku artykułu. Na gruncie analizy ekonomicznej można rozprawić się jeszcze z innym R - rodziną i jej miejscem w życiu gospodarczo-społecznym. Mam wrażenie, że skierowane do rodzin nawoływanie Jana Pawła II do świętości życia stało się podstawą do przyjęcia w Polsce innego protestanckiego wzorca, ujętego w haśle my home, my castle. Nie da się tego pogodzić jednak z fundamentalną zasadą katolickiej nauki społecznej - solidarnością.
W "Centesimus Annus" Papież pisze, że człowiek pracuje dla zaspokojenia potrzeb swojej rodziny, wspólnoty, do której należy, narodu i w końcu całej ludzkości. Nie można zatem zatrzymać się na poziomie rodziny, bo wtedy nasze działanie nie jest niczym innym jak zakamuflowanym indywidualizmem, w którym miejsce jednostki zajmuje właśnie rodzina. W rezultacie staje się ona narażona na alienację i utratę autentycznego sensu istnienia. Zarówno zamknięcie się na nowe życie, jak i zamknięcie się na szerszą wspólnotę, naród i całą ludzkość utrudnia realizację idei bezinteresownego daru z siebie. Jaki z tego wniosek? Postulowane przez wielu katolików robienie kariery i zarabianie dużych pieniędzy dla swojej rodziny, nawet zakładając przeznaczanie ich części na cele charytatywne, nie jest realizacją logiki daru, o której pisze Jan Paweł II. Co więcej, działanie w takim schemacie może być nawet z tą logiką sprzeczne, gdyż prowadzi ono do monetyzacji relacji międzyludzkich, czyli nadania im konkretnej wartości pieniężnej. Proces ten jest prostą drogą do zabicia prawdziwych więzi rodzinnych i społecznych.
Jednym z dowodów empirycznych, potwierdzających tę tezę na gruncie ekonomii, są badania Aldo Rustichiniego i Uriego Gneezy"ego (2000), przeprowadzone na reprezentatywnej grupie amerykańskich przedszkoli. Eksperyment polegał na wprowadzeniu kar finansowych dla rodziców, którzy spóźniali się z odbiorem swoich dzieci. W wyniku wprowadzenia tych kar odsetek spóźniających się rodziców wzrósł. Ciekawsze jest jednak to, że wycofanie opłat nie spowodowało powrotu do stanu sprzed badania. W rezultacie rodzice spędzali z dziećmi jeszcze mniej czasu niż przedtem, a wprowadzenie do relacji rodzice-dzieci logiki monetarnej stało się dla tych pierwszych usprawiedliwieniem zaistniałej sytuacji - rodzice uiszczając dodatkową opłatę, mieli poczucie, że w ten sposób zapewniają opiekę swoim dzieciom. Monetyzacja relacji doprowadziła do osłabienia więzi. Jeśli jednak proces ten dotyka rodzin, w których z reguły panują silne więzi, o ileż bardziej dotyka on wspólnot, narodu i całej ludzkości.
Bardzo podobną logiką zaczął kierować się także biznes - obecnie większość korporacji posiada własne fundacje, które wspierają dzieci, młodzież, kobiety, emerytów, niepełnosprawnych, rysie, foki, drzewa w Amazonii itd. Wszystkie te działania mieszczą się w ramach tak zwanej strategii CSR, czyli społecznej odpowiedzialności biznesu. Należy się cieszyć, że firmy, które przez wiele lat degradowały swoje otoczenie, poczuły odpowiedzialność za wspólnoty lokalne, w których żyją. Nie ma się jednak co łudzić - znaczna część robi to wyłącznie ze względów marketingowych. Brak strategii CSR jest postrzegany bardzo negatywnie przez konsumentów i wpływa na obniżenie poziomu sprzedaży i zysków. Paradoksalnie, jak pokazuję badania László Zsolnaia (2004), symulowanie zachowań etycznych także prowadzi do zmniejszenia zysku. Pomijam tu nawet kwestię kosztów strategii CSR. Fałszywa motywacja prowadzi jednak także do monetyzacji relacji pomiędzy firmą a otoczeniem, a tym samym do redukcji człowieka do roli uczestnika rynku i rozluźnienia się więzi społecznych.
There is no alternative?
W "Centesimus Annus" Jan Paweł II wiele miejsca poświęcił przypomnieniu i nowemu odczytania myśli społecznej Leona XIII, zaprezentowanej w "Rerum novarum". Komentatorzy zwrócili uwagę zwłaszcza na krytykę socjalizmu, zarówno w wykonaniu Leona XIII, jak i Jana Pawła II. Trudno się temu dziwić, mając na uwadze fakt, że encyklika tego drugiego powstawała w kontekście przełomu 1989 roku, kiedy w rywalizacji dwóch ideologii na placu boju pozostał zwycięski liberalny kapitalizm. Kościół, zarówno ten instytucjonalny, jak i rozumiany jako wspólnoty wierzących, który przez kilkadziesiąt lat walczył z materialistycznym socjalizmem, w momencie jego upadku mógł odetchnąć z ulgą. Jednak wbrew oczekiwaniom liberalnych środowisk porażka socjalizmu nie oznaczała zwycięstwa liberalnego kapitalizmu w ramach społecznej nauki Kościoła. Mówiąc kolokwialnie, nie doszło do żadnego ochrzczenia kapitalizmu. Dlaczego? Bo Kościół, w przeciwieństwie do Francisa Fukuyamy (2009), nie uznał liberalnej demokracji i kapitalizmu za koniec historii. W "Centesimus Annus" Papież pisał wprost: "nie do przyjęcia jest twierdzenie, jakoby po klęsce realnego socjalizmu kapitalizm pozostał jedynym modelem organizacji społecznej".
Czy Jan Paweł II wskazał alternatywę dla kapitalizmu? Problem polega na tym, że właściwie nie. Warto zresztą zauważyć, że we współczesnym świecie wszystkich kontestatorów kapitalizmu nazywa się socjalistami albo komunistami. Nie jest jednak tak, że krytycy kapitalizmu są z miejsca socjalistami. Co ciekawe, często na podstawie zdania, że Kościół nie proponuje żadnych modeli, wysuwa się tezę, jakby nie istniała żadna trzecia droga i że po upadku socjalizmu Kościół musi się opowiedzieć po stronie kapitalizmu. Oczywiście, pojęcie trzeciej drogi jest bardzo wieloznaczne, niektórzy utożsamiają je na przykład z laburzystowską polityką Toniego Blaira w Wielkiej Brytanii w latach 1997-2007 (Giddens 1999). W moim przekonaniu taka trzecia droga jednak istnieje. Bierze ona swoje źródła w chrześcijańskiej antropologii, w której człowiek jest zarówno osobą mającą wolną wolę, jak i istotą społeczną, żyjąca we wspólnocie. Chrześcijaństwo dodatkowo wykracza poza te dwa elementy - dostrzegając prawdę o człowieku i jego godności, zwraca uwagę na trzeci aspekt: dar z siebie (zob. Rojek 2011). Ani kapitalizm, ani socjalizm nie rozumieją logiki daru. Wniosek: chrześcijanie potrzebują trzeciej drogi.
Ekonomia wspólnoty
Jan Paweł II pisząc w 1991 roku "Centesimus Annus", nie dysponował ekonomicznym aparatem pojęciowym, w którym mógłby sprecyzować, czym jest ta trzecia droga. Mógł odwoływać się tylko do znanych mu kategorii - najbliższy tej idei był dla niego międzywojenny ruch spółdzielczy, który rozwijał się między innymi na terenie Wielkopolski za sprawą ks. Stanisława Adamskiego, późniejszego biskupa katowickiego (Adamski 1930). Kościół popierał spółdzielczość, gdyż była ona emanacją zasad solidarności i pomocniczości, będących fundamentami katolickiej nauki społecznej od "Rerum novarum". Dlatego Papież napisał w encyklice z 1991 roku następujące słowa:
"Encyklika i nauka społeczna z nią związana wpłynęły na wielorakie przemiany, jakie dokonały się na przełomie XIX i XX wieku. Wpływ ten odzwierciedlają liczne reformy wprowadzone w dziedzinie opieki społecznej, emerytur, ubezpieczenia od chorób i zapobiegania wypadkom [...]. Reformy te były też wynikiem nieskrępowanego procesu samoorganizowania się społeczeństwa; wytworzył on skuteczne mechanizmy solidarności, dzięki którym możliwy stał się wzrost gospodarczy w większym stopniu respektujący wartości osoby. Trzeba tu przypomnieć różnorodną działalność, podejmowaną także przez wielu chrześcijan, a związaną z zakładaniem spółdzielni wytwórczych, spożywców oraz spółdzielni kredytowych, z rozwijaniem oświaty ludowej i kształcenia zawodowego, z tworzeniem eksperymentalnych form udziału w życiu przedsiębiorstwa i całego społeczeństwa" (CA: 15-16).
Rok 1991 przeszedł jednak do historii nie tyle z powodu opublikowania "Centesimus Annus", ile ze względu na upadek Związku Radzieckiego. Mało kto wówczas zauważył, że Chiara Lubich, założycielka ruchu Focolare, poruszona widokiem brazylijskich faweli ogłosiła w Sao Paulo konieczność zainicjowania ekonomii komunii (wł. economia di communione; funkcjonujące w powszechnym obiegu tłumaczenie tego pojęcia nie jest jednak adekwatne - lepszym określeniem byłaby "ekonomia wspólnoty"). Podwaliny teoretyczne na gruncie ekonomii pod nową ideę położyli włoscy i brytyjscy ekonomiści, tacy jak Stefano Zamagni, Luigino Bruni i Robert Sudgen. Czym zatem charakteryzuje się ta nowa "ekonomia"?
Po pierwsze, przywraca ona pojęcie dóbr relacyjnych, które mają być elementem komplementarnym wobec dóbr czysto ekonomicznych. Po drugie, powracając do myśli Antonio Genovesiego, uznaje kluczowe znaczenie kapitału społecznego dla życia gospodarczego - społeczeństwo powinno opierać się na zasadach braterstwa. Po trzecie, zakłada ona istnienie wspólnotowej racjonalności, która nie niszczy wolności osoby. Człowiek jako podmiot podejmuje decyzję, biorąc pod uwagę jej skutki dla partnerów w relacji, licząc na ich odpowiedź opartą o zasadę wzajemności. W ten sposób nasze działanie wobec innych, o ile nie jesteśmy masochistami, zawsze będzie miało na celu dobro partnera. Po czwarte, jest uniwersalistyczna - działanie oparte o wspólnotową racjonalność, ograniczone na przykład tylko do rodziny, może bowiem przybrać logikę mafijną. Po piąte, przyjmuje za najważniejszą zasadę kulturę dawania (cultura del dare), która jest niczym innym jak tylko logiką daru zarysowaną przez Jana Pawła II. Co ważne, nie stoi ona w sprzeczności z zasadą wzajemności, ponieważ działania oparte na bezinteresownej motywacji przynoszą znacznie lepsze efekty (Stanca, Bruni, Corrazini 2007). Ekonomia wspólnoty realizuje papieską wizję życia gospodarczego, którą można przyrównać do wizji Kościoła jako nadprzyrodzonego ciała Chrystusa, przedstawionej przez św. Pawła (1 Kor 12: 4-27) - każdy członek troszczy się o inne, ponieważ wie, że jego los jest uzależniony od ich losu.
Realna utopia
Oczywiście można zarzucić ekonomii wspólnoty, że jest to wizja utopijna. Na świecie istnieje jednak około siedmiuset przedsiębiorstw realizujących w praktyce ekonomię wspólnoty. Cechą charakterystyczną tych firm, poza postawieniem człowieka w centrum działalności, jest między innymi to, że zysk dzielony jest na trzy części. Pierwsza część przeznaczona jest na rozwój firmy, druga na pomoc wspólnocie lokalnej, a trzecia na szerzenie w świecie kultury dawania. Zysk jest niezbędny, ponieważ bez niego nie można by osiągać tych celów, ale jest on wyłącznie środkiem do ich realizacji. Innym przykładem realizacji tej wizji w praktyce jest ruch sprawiedliwego handlu. Konsumenci nie kierują się indywidualistyczną logiką, kupując droższe produkty - czynią tak, ponieważ podejmując decyzję, myślą o jej skutkach dla partnera w relacji, przy czym w tym wypadku jest to relacja na poziomie całej ludzkości.
Przykładów ekonomii wspólnoty możemy szukać jednak jeszcze bliżej - na rynku krwi. Na pytanie, dlaczego ludzie oddają krew, najczęściej pada odpowiedź, że w przyszłości oni albo ktoś z ich rodziny może tej krwi potrzebować. Nie mieści się to w logice instrumentalnej i indywidualistycznej racjonalności - gdybyśmy zachowywali się zgodnie z logiką dylematu więźnia, nikt nie oddawałby krwi. Co jednak ważniejsze, oddając krew ludzie nie zastrzegają, że mogą użyć jej wyłącznie oni lub ktoś z ich rodziny. Jeśli dana krew jest potrzebna, korzysta z niej inny mieszkaniec danej społeczności, albo nawet osoba spoza społeczności - dar nie zatrzymuje się zatem na poziomie rodziny, ale ostatecznie przeznaczony jest dla całej ludzkości (Bruni 2002).
Jakie praktyczne wnioski wypływają z powyższych rozważań? Jan Paweł II zwracał uwagę na niebezpieczeństwa związane z przyjęciem wobec rynku postawy bałwochwalczej, niebiorącej pod uwagę istnienia dóbr, które ze swej natury nie mogą być zwykłymi towarami (CA: 40). Najlepszym przykładem takiego dobra dla młodego pokolenia Polaków jest mieszkanie. "Dach nad głową" nie jest zwykłym towarem - jego posiadanie jest warunkiem koniecznym do dalszego rozwoju osoby i realizacji przez nią pełni człowieczeństwa. Nie można zatem zostawiać tej części rynku firmom deweloperskim, które maksymalizują swój zysk kosztem osób. Alternatywą jest ekonomia wspólnoty - kluczem do rozwiązania problemu mieszkaniowego może być budowanie kapitału społecznego i zakładanie spółdzielni mieszkaniowych, liczących po kilkanaście rodzin. Realny koszt wybudowania jednego metra kwadratowego, w zależności od miasta, szacuje się na 2-3 tys. złotych. Zakładając, że piętnaście rodzin będzie musiało na okres jednego roku zatrudnić zarządcę, który będzie doglądał spraw administracyjnych oraz technicznych, trzeba wziąć też pod uwagę dodatkowy koszt w wysokości około 50 tysięcy (przy założeniu miesięcznego wynagrodzenie netto w wysokości 2,5 tysiąca złotych). Oznacza to dla każdej z rodzin jednorazowy koszt w wysokości około 3 tysięcy - w wypadku mieszkania o powierzchni 50 metrów daje to dodatkowo ok. 160 złotych za metr. Biorąc pod uwagę jeszcze inne koszty, które nie zostały uwzględnione w tej analizie, cena metra kwadratowego wyniosłaby około 3,5 tysiąca, podczas gdy rynkowe stawki w dużych miastach zaczynają się od 5 tysięcy. Wydaje się zatem, że to racjonalna propozycja. Niestety, bez kapitału społecznego jest ona nierealna. Czy pomyśleliśmy jednak kiedykolwiek o takim rozwiązaniu?
Choć przeznaczanie przez przedsiębiorstwa ekonomii wspólnoty części zysku na promowanie kultury dawania (logiki daru) wydaje się mało racjonalne z indywidualistycznej perspektywy, to jednak jest ono niezbędne, by zmienić naszą świadomość, by uwolnić nasz zniewolony umysł. Kapitalizm jest w nas, ze wszystkimi jego wadami i antropologicznym błędem indywidualizmu. Papież był prorokiem naszych czasów, bo dostrzegał wyraźnie to zniewolenie i próbował nas przed nim ostrzec - szkoda, że my, katolicy, razem z liberałami, zamknęliśmy uszy na to przesłanie.
Marcin Kędzierski
Autor jest ekonomistą i członkiem zarządu Klubu Jagiellońskiego. Powyższy tekst ukazał się w 25. Tece magazynu "Pressje". |
|
| |
Dodane przez prakseda
dnia kwietnia 28 2014 06:39:27 ·
9 Komentarzy ·
21 Czytań ·
|
|
|
|
|
|
Komentarze |
|
|
Dodaj komentarz |
|
|
Zaloguj się, żeby móc dodawać komentarze.
|
|
|
|
|
|
Oceny |
|
|
|
Logowanie |
|
|
Nie jesteś jeszcze naszym Użytkownikiem? Kilknij TUTAJ żeby się zarejestrować.
Zapomniane hasło? Wyślemy nowe, kliknij TUTAJ.
|
|
|
|
|
|
Shoutbox |
|
|
Tylko zalogowani mogą dodawać posty w shoutboksie.
|
|
|
|
|
|
